《尚书·西伯戡黎》“我生不有命在天”辨正(6)

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一、引 论《尚书·西伯戡黎》经文仅124字,与“周诰殷盘,诘屈聱牙”[1](P46)有所不同,文义相对明白易晓。当然,与《尚书》其他篇章相同,此篇仍涉及大量的学术问题。毫无疑问,作为文眼的“我生不有命在天”是把握《西伯戡黎》主旨的关键所在,甚至超过《西伯戡黎》本身的影响。同时,以历史实际影响而言,“我生不有命在天”对后世影响亦非常大。在整个传统社会时期,经学家和史学家都认定此语是商纣一味迷信天命,最终造成了商亡的证据。历代治理者和文人墨客在总结兴亡教训时,“我生不有命在天”也作为殷商灭亡的主要原因和标志性话语,是批评商纣的最大口实。如,范祖禹在《唐鉴》中明确指出“我生不有命在天,此商之所以亡也”[2](卷15),魏裔介亦认为“此纣之所以亡也”[3](卷14)。在《御批资治通鉴纲目前编》《御定渊鉴类函》等文献中,此语均作为亡国的前车之鉴被屡屡提起。近代以来,随着甲骨卜辞的不断发现和商周史研究的不断深入,此观点开始受到学者的质疑,甚至提出完全相左观点。如,王保国在近年商周史研究成果的基础上,结合《尚书》中《微子》《牧誓》《酒诰》《多士》以及《逸周书·商誓》等相关文献,认为纣并不迷信天命,恰恰相反,纣十分蔑视天命,并对此语进行了重新解释;论证中也一改传统反问语气的理解,认为此语为肯定语气,义为“我命不在天,何必担心”[4]!当然也有学者撰文对此提出异议,将此语置于商周政治斗争和宗教斗争的视野下,并试图弥合旧说和新解之间的矛盾[5]。笔者认为,学者在研究中指出《西伯戡黎》经文疏解与商周史研究最新成果之间存在矛盾,眼光非常敏锐。但是《尚书》研究的前提必须建立在对文本详细考证的基础上。就此篇而言,任何深入研究都必须建立在对“我生不有命在天”句义详实考证的基础上,否则任何结论均将没有可靠的文本依据。在具体考证中,也必须结合《西伯戡黎》文本语境,切不可断章取义。针对此语理解的相关问题,笔者拟对“天曷不降威?大命不挚,今王其如台”的语义进行详细考释,将“我生不有命在天”置于恰当的语境中予以理解。在此基础上,结合甲骨文、金文、文献学的有关成果,对“我生不有命在天”作出更准确的疏解。二、“天曷不降威?大命不挚,今王其如台”语义考释“天曷不降威?大命不挚,今王其如台”的语义问题,在学术史上一直存在着争议。由于其语义的理解直接关系到“我生不有命在天”的准确解释,所以我们有必要首先予以讨论。(一)传统注疏语义的主要分歧在《史记·殷本纪》中,此语作:“‘天曷不降威,大命胡不至’?今王其奈何?”[6](P138)司马迁将“大命不挚”解为“大命胡不至”,释“挚”为“至”,增“胡”字,并认为此语是祖伊转述殷民之言,是殷民对商纣统治的不满和抱怨,这是司马迁对文本判断[7]。大体而言,增字解经的方式不符合解经的基本原则;具体而言,司马迁通过增字的方式,将陈述语气的“大命不挚”解为反问语气,亦并非最好的解经方式。但此说影响非常大,历代主流《尚书》注疏本,均接受司马迁的解释,也大多认为“天曷不降威?大命不挚”是祖伊转述殷民之言。同时,“今王其如台”的语义也存在很大争议,或以为祖伊转述殷民之言,或以为祖伊之言。笔者以下对历代《尚书》相关注疏以及相关文献进行全面梳理。(1)孔安国、孔颖达等认为“天曷不降威?大命不挚”是祖伊转述民之言;“今王其如台”为祖伊之言,释为“其如我所言”:民无不欲王之亡,言天何不下罪诛之,有大命宜王者何以不至。王之凶害,其如我所言。[8](P177)言天何不下罪诛之,恨其久行虐政,欲得早杀之也。有大命宜王者何以不至,向往大圣之君欲令早伐纣也。王之凶祸,其如我之所言。[8](P177)除以《孔传》《孔疏》为代表的汉唐《尚书》学主流意见,宋儒陈经也持类似观点:天何不降畏威于纣,受天之大命以伐商者何为不至乎……今王其如台,言自今以后,王当如我所言,恐惧改悔而后可。[9](卷19)(2)蔡沉等认为“天曷不降威?大命不挚,今王其如台”均为殷民之言,为祖伊转述,“今王其如台”意为“今王其无如我何”,言下之意是他们已经抛弃了纣,脱离了纣的统治,纣已经不能将他们怎样了。宋元明时期大部分儒者持此观点,除蔡沉外,还有史浩、夏僎、朱祖义、金履祥等学者:民苦纣虐,无不欲殷之亡,曰:“天曷不降威于殷?而受大命者何不至乎?今王其无如我何?”言纣不复能君长我也……此章言民弃殷。祖伊之言可谓痛切明著矣。[10](P139-140)民欲其丧,反怨天不降威而大命不挚,是不欲其少延也。民所以畏爱其君,以其能保养我,今王其如我何?[11](卷10)纣之残虐,天何不降罚于纣,而使之丧亡也。夫纣之无道如此,威罚之降,理所宜得。今乃未降威罚,是天之大命不猛挚而徒姑息以容之也,故曰大命不挚……故又言今纣已失君道而民心已离,虽尚处君位已无如我何。[12](卷15)天何不降威罚于纣,受天命者又何为不止?今纣虽尚处君位,民心已离,其如我何?[13](卷5)言民苦纣之虐,无不欲殷之亡,曰:天何不降威乎?受大命者何不至乎?盖殷民已忘周师吊伐之来矣,今王其如台者,言纣不复可君我也。[14](卷5)(3)宋儒钱时、明儒陈第认为“天曷不降威”为祖伊转述民之言,而“大命不挚,今王其如台”为祖伊之言。近现代《尚书》学家曾运乾和周秉钧也持此观点。挚,韵书云“握,持也。”大命已去,不得而握持矣。[15](卷8)挚,持也,谓殷之大命已毕,而不能自持,是旦夕灭亡之兆矣。[16](卷3)释诂、薦、挚、臻也。释言、荐、原、再也。薦荐同声、薦训臻又训再、知挚可训臻、亦可训再也。大命不再、犹言天命不常也。如台、奈何也。[17](P115)挚,至也。大命不至,谓天命已去,此祖伊推测之语。《唐石经》添“胡”字于“命”字之下,由不知其为祖伊之语也。如台,即如何,台,音怡。今王其如何,祖伊问王,欲王改悔也。[18](P111)我们发现,在语义的三种不同解释中,学者对“大命不挚”“今王其如台”的训释也迥然不同。第一种和第二种观点基本是《史记》解释的细化或深化,均训“挚”为“至”;在“命”下增加“胡”字,反问语气。我们姑且不谈“挚”训为“至”是否准确,仅经文增一“胡”字,就违反解经的基本原则,前文已经指出。这种增字解经的方式常常会增入经文中并不曾出现的文字或者内容,虽可能使经文更容易理解,但是这种增入未必符合经文的原意,往往臆测成分比较大。王引之对增字解经出现的原因以及弊端曾有过很好的论述:“经典之文,自有本训,得其本训则文义适相符合,不烦言而已。解失其本训,而强为之说,则阢陧不安;乃于文句之间增字以足之,多方迁就而后得申其说,此强经以就我,而究非经之本义也。”[19](卷32)(二)“大命不挚,今王其如台”考释王鸣盛认识到《史记》以“大命胡不至”释“大命不挚”不妥，并且试图解决此矛盾。但可惜的是，在《尚书后案》中，他竟据《史记》和《唐石经》旁增“胡”字,得出经文本有“胡“字的结论：“大命不挚”,《史记》作“大命胡不至”,伪孔传云:“何以不至”,是伪孔本亦有“胡”字,《唐石经》“命”下旁增“胡”字,是初时误脱,后考得其实而增者,不知今本何以又脱也,“胡”为何者?见《诗·邶风·日月》。《毛传》挚为至者,《说文·十二下女部》:“至也,从女,执声。”《周书》曰:“大命不。”《释文》亦云:“又作,今作挚,疑伪孔改。”[20](卷8)显然,王鸣盛结论有失偏颇,段玉裁稍后在《古文尚书撰异》中予以纠正,他指出《唐石经》“命”下增“胡”是后人据《史记》改《尚书》,而非相反:《唐石经》旁添“胡”字于“命”“不”之间,据《说文》则不应有也。《商本纪》(笔者按:当为《殷本纪》)作“大命胡不至”。后人依《史记》增入《尚书》耳王鸣盛发现“大命不挚”与“大命胡不至”的差别,眼光非常敏锐,正是传统主流注疏中的最大症结。那么,“挚”训为“至”,可能也并不准确。因此,“大命不挚,今王其如台”增字的传统注疏均值得商榷。以钱时等为代表的第三种观点虽晚在宋以后才出现,但曾运乾、周秉钧等近现代学者的《尚书》注本中均认同此说。曾运乾与钱时、陈第在方法上相同,从文献学入手,重新诠释。而周秉钧虽仍将“挚”训为“至”,却明确指出“大命不挚,今王其如台”为祖伊之语,与前两种观点也有所差异。相对于前两种观点而言,笔者认为钱时等学者对“大命不挚,今王其如台”的语义讨论更符合文本。首先,在“大命不挚”的解释中,前两种观点不仅增字,而且语气改变也颇大。其次,在“其如台”的解释中,第三种观点解为“如何”,在文献上也更为准确。第一种观点认为“今王其如台”是祖伊之言,为陈述语气,释为“其如我所言”;第二种观点认为“今王其如台”是祖伊转述民之言,为反问语气,释为“王(纣)又能如我何”?但这两种解释在文献学中根本没有依据。在第三种观点中,虽钱时、陈第对“今王其如台”未作训释,但清代学者王引之对“台”做出了符合文献学的准确解释:“台,何也。”[19](卷32)在论证中，王引之也举《商书》中《汤誓》《盘庚》《高宗肜日》《西伯戡黎》等四篇为例。“其如台”字面意思就是“如何”[22]。此训释也为近现代《尚书》研究者所接受,如曾运乾释为“奈何”[17](P115),周秉钧释为“如何”[18](P111)。在上文的论述中,我们已经发现,“挚”的训释对此句的解释亦至关重要。钱时、陈第和曾运乾提出新观点的主要依据就是对“挚”的重新训释,但问题是无论“大命已去”“大命已毕”或“大命不再”,均与祖伊劝谏本意相违背。祖伊对商纣劝谏的主题“天既讫我殷命”,即天将要断绝商的大命[注]此句中对“既”的解释也是有一些争议的。俞樾、杨树达均认为此处当作推度之辞,是“将”的意思,今从之。,而非大命已去。若大命已去,祖伊又何必煞费苦心地去劝谏纣,所以这种解释在上下文语境中扞格不通。周秉钧虽仍坚持“至”的训释,但仍然基本把握住了文义,认为“大命不挚”是“祖伊推测之语”[18](P111),巧妙规避了此矛盾。第三种观点在重新判定“大命不挚”的语义中作出了很大贡献,但在内容上阐释上仍有分歧。从上文分析我们可以发现,正是钱时与陈经对“挚”的不同训释才导致了学者对“大命不挚”语义认识的变化。所以要重新认识“大命不挚”,“挚”的训释就是一个重要突破口。学者以往在对“大命不挚”的解释中,“挚”的训释不外乎“至”“持”“猛挚”“再”等几种观点,但均不确。于省吾在《双剑誃尚书新证》中结合金文再次对“挚”进行讨论,他认为“挚”应释为“近”,可谓卓论。顾颉刚、刘起釪在《尚书校释译论》中也采用此说,具体论证如下:“挚”’乃“藝”之讹。《吕览·先识》“向挚”,《淮南子·氾论》作“向藝”。“藝”,金文作“”或“”。《毛公鼎》“小大楚赋”。《番生簋》“远能”,即“柔远能邇”,“藝”“邇”同音。《尧典》“格于藝祖”,“藝”,《尚书大传》作“禰”。然则“大命不藝”者,大命不近也。《诗经·云汉》“大命近止”,文例有反正耳。[23](P89)所以“大命不挚”的本义为“大命不近”,指商的大命已经离商不近了,也就是说商的大命远离商人,即将要逝去。此语是祖伊对“天既讫我殷命”的再次强调,语义也十分通顺。于省吾此训释所依据的文献是金文,也比任何传统注疏训释所依据的文献更有说服力,亦更接近《尚书》文本的年代。(三)“天曷不降威,大命不挚,今王其如台”正读至此,我们对“天曷不降威,大命不挚,今王其如台”的语义有一个基本判定,其中“天曷不降威”是民之言,是殷民质疑上天为什么还不惩罚如此暴虐的商纣呢?“大命不挚,今王其如台”是祖伊之言,而非祖伊转述民之言。“大命不挚”,即大命不近,显然在祖伊看来,虽然已经出现对商统治不利的状况,但是商命并没有完全丧失,还有挽救的机会和余地,所以才“奔告于王”。祖伊认为如何挽救商的大命全要仰仗纣的态度和具体做法,于是问道:“今王其如台?”此语的字面意思是“今王如何”,询问商纣该怎么办?祖伊此问的潜台词其实是祖伊劝谏后对纣的期待。若置于《西伯戡黎》的语境中,祖伊其实已经有答案了,就是希望纣不再“淫戏”,能够有所作为,让商人即将要失去的大命再一次靠近商人、眷顾商人。而纣的“我生不有命在天”正是直接针对祖伊的“大命不挚”一语而发。三、“我生不有命在天”辨正祖伊充满忧患意识,同时又满怀期望对商纣说出:“大命不挚,今王其如台?”祖伊真心希望纣能够悔改,得到的却是纣“呜呼!我生不有命在天”的回答。历代注疏对“我生不有命在天”的解释,正如前文所言,学者基本认为此为商纣舍弃人事而迷信天命的表现,而这正是《史记》的释读。(一)《史记》的释读与影响《史记》对此语最早作出阐释,其中有三次明确引用:纣曰:“我生不有命在天乎!”[6](P138)纣曰:“不有天命乎?是能何为!”[6](P153)纣曰:“我生不有命在天乎?是能何为!”[6](P1931)《史记》三处引用虽在具体字句的处理中稍有变化,但均在“我生不有命在天”后加一“乎”字,表反问语气。顾颉刚、刘起釪在《尚书校释译论》中明确标点为:“呜呼!我生不有命在天乎?”[24](P1052)黄怀信在《尚书正义》的整理本中也作相同标点[25](P384)。此语表达了商纣的绝对自信,盲目迷信天命对商人的无限眷顾,而自己在人事中无所顾忌、为所欲为。正如胡铨所言:“我生不有命在天,彼以天命为真可恃。”[26](卷1)《史记》的这一解释基本为后代学者所接受,虽有《孔传》《尚书句解》等少数注疏将“命”解为“寿命”,但大多学者还是准确判定此处的“命”正是“商的大命”,是天命。在对“我生不有命在天”的具体解释中,学者有着不同的诠释方式,有直接依《史记》释为反问语气,这种表达语气比较强烈:言我生有寿命在天,民之所言,岂能害我?[8](P177)纣叹息谓民虽欲亡我,我之生独不有命在天乎?[10](P140)我生于世不有修短之命在天乎?民虽怨我如我何?[13](卷5)纣反自叹息我生岂不有命在天?[27](卷13)纣叹而言谓民虽欲亡我,我之生独不有命在天乎?[28](卷3)传统注疏中也有与《史记》表达文义相同,但以陈述语气表达:谓已有天命,故曰我生不有命在天。[29](卷25)言有命在天,民无能为也。[30](P252)盖侍天命必在于我……妄以己意料天意。[12](卷21)圣人犹曰命靡常,纣乃曰有命在天,真亡国之言也。[31](卷5)我们能够发现,学者均认为“我生不有命在天”表达商纣自以为天命可恃。但也有个别学者认为这并非纣自信天命在商,而是纣无可奈何的表现,如吕祖谦认为:“我生不有命在天,纣之所以拒祖伊也,人皆知其托词也。”[32](卷11)张英也认为:“我生不有命在天,是亦无可如何之言也。”[33](卷2)笔者认为从整个《西伯戡黎》来看,此不应为“托词”或“无可如何之言”,就是商纣对商大命的盲目自信,否则就不会有祖伊紧随其后的“乃罪多参在上,乃能责命于天?殷之即丧,指乃功,不无戮于尔邦”,这是对商纣的强烈谴责,对其一味迷信天命的痛斥和无奈。前贤解释大多沿着《史记》的思路,并未有过多的阐释或者异见,仅有吕祖谦和张英对纣当时的心境作出异于其他学者的揣测和推断。同时,历代学者对司马迁在“我生不有命在天”后加“乎”字的增字解经也未有任何异议。直到当代学者周秉钧才对《史记》中增“乎”这一现象予以了解释,他认为“本文因语急而省‘乎’字”[18](P111)。顾炎武在《日知录》中也提出了与《史记》不同的增字方式,他认为:“我生不有命在天,‘不’上省一‘岂’字。”[34](P1809)无论是司马迁的“不……乎”,还是顾炎武的“岂不”,都与“不”直接相关,所以“不”的正确训释是“我生不有命在天”准确理解的关键。(二)释“不”司马迁、顾炎武通过增“乎”“岂”等字,均将“不”理解为表反问语气的副词。但是若结合《尚书》文本来看,“不”在作表反问语气的副词时,有其固定搭配，大多与“曷”相结合,而非其他。如在《尚书·大诰》篇中多次出现:王害(“害”通“曷”)不违卜?予曷其不于前宁人图功攸终?予曷敢不于前宁人攸受休毕?肆予曷敢不越卬敉宁王大命?予曷敢不终朕亩?[8](P197-200)在《尚书·多方》篇中亦有出现:尔曷不忱裕之于尔多方?尔曷不夹介乂我周王,享天之命?今尔尚宅尔宅,畋尔田,尔曷不惠王熙天之命?[8](P229)所以“不”在《尚书》中表反问语气时,往往有其固定搭配。因此,笔者认为以司马迁为代表的学者对“不”的解释值得商榷。而王保国将“不”理解为否定词,释为“我命不在天,何必担心”,更增“何必担心”一语,也未作任何的文献说明。看似能够与甲骨文、金文视野下的商周史相合,但此种新释与下文祖伊“乃罪多参在上,乃能责命于天”一语根本无法衔接。因为祖伊此语针对的正是商纣对天命的盲目自信,才引来祖伊对他不尽人事,仅靠求命于天的强烈谴责。那么,此处“不”到底当作何解释呢?笔者认为,“不”仅仅是一个语词。其实王引之在《经义述闻》“语词误解以实义”中对此种现象做出了准确的论述。他认为:“经典之文字,各有义,而字之为语词者,则无义之可言,但以足句耳,语词而以实义解之,则扞格难通。”[19](卷32)王引之在“语词误解以实义”中明确指出“不”在古籍中并非均为否定副词,亦有他义,即“不,发声也”。在“我生不有命在天”[注]翟灏在《尔雅补郭》中也提到“不,《诗》《书》及古金石文多通丕。丕,大也”(翟灏:《尔雅补郭》卷下,清咫进斋丛书本)。但是王引之认为“不”皆发声也,字或作丕。笔者认为王说为优。中,“不有,有也”。王引之还指出在《尚书·君奭》 “尔尚不忌于凶德”中,“不忌,忌也”。“不”在古籍中作为发声词最直接的文献证据就是《尚书·吕刑》中“播刑之迪”[8](P249)一句,其在《礼记·缁衣》引作“《甫刑》曰:‘播刑之不迪。’”[35](P1649)此处的“不迪”正是“迪”之义,这足以直接证明王引之的结论。王引之为了证明此种用法在先秦古籍中的普遍性,大量引用了《诗经》中的证据,也包括《左传》《国语》中的一些证据。兹举《诗经》几例:《邶风·匏有苦叶》曰:“济盈不濡轨。”不濡轨,濡轨也。《小雅·常棣》曰:“鄂不韡韡。”不韡韡,韡韡也。《车攻》曰:“徒御不警,大庖不盈。”不警,警也。不盈,盈也。《桑扈》曰:“不戢不难,受福不那。”不戢,戢也。不难,难也。不那,那也。《大雅·文王》曰:“有周不显,帝命不时。”不显,显也,不时,时也。[19](卷32)我们根据王引之对“不”这一用法的发现,那么“我生不有命在天”其实语义就是“我生有命在天”,“不”仅仅是一个没有任何实义的语词而已。而将此句作反问处理的司马迁、顾炎武以及历代《尚书》研究者,所要表达的也正是纣王相信自己“有命在天”的意思。而这个结论显然是学者根据《西伯戡黎》的语境进行的语义推测,尤其是根据“乃罪多参在上,乃能责命于天”一句反推而来。但在具体的文献考证上却违反了解经原则,并与《尚书》中“不”表反问语气的用法相背。所以,笔者认为传统注疏在结论上是成立的,只是始终未能解决这一结论在文献学上的论证。(三)释“生”笔者认为，行文至此，我们有必要对此处作为谓语“生”的用法进行讨论,更能深入理解此篇文献的价值,这也是前人从未涉及的一个问题。笔者认为“生”在此处是一个意动用法。形容词的意动用法出现很早,表达“主语主观上认为宾语具有谓语动词所表示的性质或状态(实际上不一定具备)”[36](P539)。这种用法早在甲骨卜辞中就有用例,典型文献就是“王吉兹卜”一条,意为“王认为这个卜辞吉”。同样,在《西伯戡黎》的文本中,“我生不有命在天”要表达的正是商纣认为自己“有命在天”,商的大命是生而固有的。《西伯戡黎》文本作者之所以采用此种意动用法生动刻画了商纣当时的心态,强烈表达了商纣主观上认为商的大命是与生俱来的。当然,在《西伯戡黎》文本作者看来这只是商纣的自以为是,祖伊以“乃罪多参在上,乃能责命于天”进行的反驳,正好体现了商纣认识的错误性。祖伊完全反对纣“有命在天”的说辞,祖伊认为“天”“命”“人”是存在一定的互动关系,尤其是王的作为可以获得天命,也可以失去天命。四、余 论笔者结合前人的研究成果,对“天曷不降威?大命不挚,今王其如台”语义以及“我生不有命在天”准确含义作出新的训释。此训释使《西伯戡黎》文本在整体上前后连贯,文义更通畅,尤其为以司马迁为代表的传统文义解释提供了更坚实的文献学基础。就《西伯戡黎》文本内容而言,其强烈体现了“天”在政治中的核心地位。祖伊对纣王的劝谏就是要利用“天”的威严对纣的“淫戏”行为予以限制,并试图挽救商的统治。祖伊的劝谏换来的却是纣王“有命在天”的回答,最终祖伊绝望预测“殷之即丧指乃功”。这是我们依据文献从传统经史层面对《西伯戡黎》的解释所能达到的限度。从语言文字表述上来讲,早在20世纪初,王国维等人就根据甲骨文的研究指出,不仅《西伯戡黎》,而且《尚书·商书》文本成书当在“宋之初叶”[37](P31)。《西伯戡黎》中商纣与祖伊的对话更多是西周时期的话语体系,如“天”“殷”的表述只能在西周初年及以后的语言表述中,刘起釪也指出“根据本篇的内容方面和文字方面来看,它显然又是写成于周代,不能就是本篇的原始文件”[24](P1068)。从史观上来讲,《西伯戡黎》显然是在周人(或接受周人话语体系与天命观的宋国人)天命转移等政治观念的基础上来总结商人亡国的政治教训,是周人重构商末历史时将纣王塑造成一个不能“敬德保民”、一味迷信“天命”的形象,所以刘起釪认为商纣“陶醉于天命”“盲目相信自己有天命在身”[24](P1068),如果就文本本身来说,此判断是确凿无疑的,但是若就史实来说,如此判断可能并不准确。从商代末年的史实来说,《西伯戡黎》原始纪录材料中商纣与祖伊的真正冲突到底可能是什么呢?大体而言,这是商末商贵族在面对周人的威胁下,如何应对危局而激化了的内部矛盾。具体而言,在商人的神权世界里,祖先神祭祀与信仰始终居于殷代神权崇拜显赫地位[38],由于商代晚期周祭制度的确立以及祖灵福佑观念的确立,商纣一味迷信的是殷人祖先神对殷人统治的庇护与福佑更为合理,商的大命始终是由其祖先神福佑和庇护;而祖伊认为祖先神不仅对商人有福佑庇护的功能,还有降祸作祟的功能。所以说,祖伊与商纣对话反映了两者在宗教思想与治理思想方面的严重分歧,而这也是商亡最重要的原因之一[39]。参考文献[1] 马其昶.韩昌黎文集校注[M].上海:上海古籍出版社,1986.[2] 范祖禹.唐鉴[M].文渊阁四库全书.[3] 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